Perdere la nostra dignità, Parte 1
di Francesco Giordano, tradotto dall’inglese da www.catholicexchange.com
Perché la bioetica non può sopravvivere senza una vera visione della persona umana
Una delle caratteristiche più singolari della cultura occidentale contemporanea è il continuo richiamo alla dignità, accompagnato, paradossalmente, da una profonda incertezza su chi ne sia effettivamente titolare. Il nostro linguaggio pubblico è costellato di riferimenti ai diritti umani, all’uguaglianza, alla non discriminazione, all’inclusione e al rispetto. Questi termini dominano il dibattito politico, la medicina, il diritto, l’istruzione e le dichiarazioni internazionali. Poche società hanno mai parlato tanto della dignità della persona umana.
Eppure, allo stesso tempo, neghiamo sistematicamente protezione a intere categorie di esseri umani vulnerabili: il bambino non ancora nato, l’embrione in laboratorio, il neonato con gravi disabilità, l’anziano affetto da demenza avanzata, il paziente in stato vegetativo persistente, la persona sofferente che è tentata di ricorrere al suicidio assistito. Affermiamo che la dignità è universale, salvo poi ridefinire, quasi inavvertitamente, i criteri per stabilire chi rientri nella cerchia di coloro che meritano piena protezione.
È questa la contraddizione affrontata da Charles C. Camosy in Losing Our Dignity. La sua tesi non si limita ad affermare che la bioetica moderna giunga a conclusioni sbagliate in materia di aborto, eutanasia, disabilità e assistenza nel fine vita. La sua tesi più profonda è che la bioetica moderna abbia subito un collasso antropologico: ha separato la dignità da ciò che l’essere umano è, legandola invece a ciò che è in grado di fare.
Il fragile linguaggio dell’uguaglianza
Secondo Camosy, la bioetica contemporanea non si è limitata a formulare alcune valutazioni politiche errate. Ha ereditato il linguaggio della dignità e dell’uguaglianza, perdendo però la visione antropologica che un tempo ne garantiva la coerenza. La cultura liberale moderna vuole ancora affermare che ogni essere umano possiede la stessa dignità. Vuole ancora condannare la discriminazione, proteggere i deboli dalla violenza arbitraria e richiamarsi ai diritti universali.
La riflessione di Mary Ann Glendon e Alasdair MacIntyre permette di approfondire la diagnosi di Camosy. Come sostiene Glendon in Rights Talk: The Impoverishment of Political Discourse, il linguaggio dei diritti si deforma quando viene separato dai doveri, dalle responsabilità, dalle comunità e dalle consuetudini morali che sostengono una società autenticamente umana. Una cultura può parlare incessantemente di diritti, dimenticando gli obblighi che ne rendono comprensibile il significato e le virtù che consentono di tradurli in pratica.
MacIntyre sviluppa una riflessione analoga in After Virtue: il discorso morale moderno è spesso composto da frammenti di tradizioni più antiche, ormai separati dalla concezione complessiva della natura umana, della virtù e della vita buona che un tempo conferiva loro coerenza. Continuiamo a usare parole come dignità, giustizia, uguaglianza, autonomia e compassione, ma spesso ci manca una comprensione condivisa di ciò che l’uomo è e del fine a cui è destinato. Ne deriva una cultura capace di affermare l’uguaglianza sul piano morale e, al tempo stesso, di negarla sul piano ontologico.
Il linguaggio moderno dell’uguaglianza si rivela dunque particolarmente. Parla della dignità come di una realtà universale, ma spesso non dispone del fondamento metafisico necessario per sostenerne l’universalità. In questo senso, il pensiero di Gustave Thibon è particolarmente illuminante. In What Ails Mankind?, la sua critica al socialismo e al falso egualitarismo non è soltanto politica: è soprattutto antropologica. Thibon osserva che l’egualitarismo moderno prende spesso le mosse da un’intuizione cristiana — l’uguale valore delle persone — per poi separarla dall’ordine del creato, dalle gerarchie, dai legami concreti e da Dio. Quando l’uguaglianza viene separata dalla realtà, non genera comunione, ma astrazione, invidia, risentimento e un livellamento delle persone secondo categorie ideologiche.
L’uguaglianza cristiana non significa che tutti possiedano le medesime capacità, ricoprano gli stessi ruoli, abbiano gli stessi doni, la stessa intelligenza, la stessa salute, la stessa forza o la stessa funzione sociale. Significa, piuttosto, che ogni essere umano possiede la medesima dignità fondamentale davanti a Dio. Il falso egualitarismo, al contrario, pretende di cancellare le differenze reali, introducendo surrettiziamente disuguaglianze nuove e più pericolose. Abolisce le gerarchie visibili soltanto per sostituirle con altre, meno evidenti: i potenti al di sopra dei deboli, gli individui pienamente funzionanti al di sopra di quelli dipendenti, gli autonomi al di sopra di chi non ha voce, gli esperti al di sopra dei vulnerabili.
Il rischio di una deriva gnostica è insito proprio in questa concezione moderna dell’uguaglianza. Emanuele Samek Lodovici lo aveva colto con chiarezza in Metamorfosi della gnosi: Quadri della dissoluzione contemporanea. La gnosi moderna non è semplicemente un’antica eresia religiosa riproposta in forma antiquaria. È una tentazione ricorrente dello spirito umano: il rifiuto della condizione umana così come ci è data, l’insofferenza per la finitezza e il sogno di rifare l’uomo e la società secondo un’immagine ideologica.
Questo impulso gnostico rifiuta i limiti e la realtà data della creazione. Sogna un’umanità liberata dalla natura, dalla dipendenza, dalle gerarchie, dal sesso, dalla famiglia, dalla sofferenza e persino dalla morte. Promette la redenzione attraverso la conoscenza, la tecnica, la ricostruzione politica o la rivoluzione culturale. Ma, quando l’uguaglianza non è più fondata sulla verità della persona umana creata da Dio, diventa instabile. Può proclamare in teoria la dignità universale e, nella pratica, escludere coloro che non corrispondono all’immagine ideale dell’uomo autonomo, produttivo e capace di autodeterminarsi.
Si torna così al cuore della riflessione di Camosy. Se ogni essere umano possiede la stessa dignità, questa deve necessariamente fondarsi su qualcosa che tutti condividono in egual misura. Non può dipendere dall’intelligenza, dall’indipendenza, dalla produttività, dalla coscienza, dall’autonomia o dall’utilità sociale, perché nessuna di queste qualità è presente allo stesso modo in tutti. Esse variano da persona a persona, possono aumentare o diminuire e possono venire meno in seguito a un trauma, a una malattia, all’invecchiamento o a una disabilità.
Se la dignità dipende dall’autonomia, chi dipende dagli altri possiede meno dignità. Se dipende dalla coscienza, chi è incosciente ne possiede meno. Se dipende dalla capacità di esercitare le facoltà razionali, chi presenta deficit cognitivi ne possiede meno. Se dipende dall’essere desiderati, chi non è desiderato ne possiede meno.
Ecco perché il bambino non ancora nato, il neonato con disabilità, l’anziano non autosufficiente, il malato di demenza e la persona in fin di vita diventano così vulnerabili nella bioetica moderna. La loro esistenza mette in luce lo scandalo della condizione creaturale: ci ricorda che l’uomo non si è creato da sé, non è autosufficiente e non è infinitamente plasmabile. Una visione autenticamente cristiana dell’uomo non cerca la salvezza fuggendo dalla condizione umana, ma accogliendola come creata, ferita, redenta e destinata alla gloria.
È per questo che la cultura moderna può affermare l’uguaglianza sul piano morale e negarla su quello ontologico, facendo leva su differenze accidentali. Parla con eloquenza di diritti, uguaglianza e dignità, ma dimentica i doveri, le virtù, le comunità e il fondamento metafisico che conferiscono significato a queste parole. Afferma che tutte le persone sono uguali, ma poi definisce la «persona» in modo tale da escludere alcuni esseri umani. Siamo uguali in quanto persone, non in quanto insiemi di capacità. La nostra dignità e i nostri diritti hanno un fondamento metafisico, non funzionale: si radicano in ciò che l’essere umano è, non in ciò che è attualmente in grado di fare.
La distinzione tra persona ed essere umano
È qui che la crisi astratta dell’uguaglianza si manifesta concretamente nella bioetica. Al centro di gran parte della bioetica contemporanea si trova una distinzione pericolosa tra «esseri umani» e «persone». In questa prospettiva, un essere umano è semplicemente un membro biologico della specie Homo sapiens. Una persona, invece, sarebbe un individuo dotato di determinate capacità psicologiche o cognitive: autocoscienza, razionalità, autonomia, coscienza, capacità di formulare preferenze o di instaurare relazioni riconoscibili.
Peter Singer espone questa distinzione con la consueta schiettezza nella terza edizione di Practical Ethics, soprattutto nei capitoli dal 4 al 7, sostenendo che la semplice appartenenza alla specie Homo sapiens non conferisce, di per sé, lo status morale associato alla persona. Secondo questa prospettiva, gli esseri dotati di razionalità, autocoscienza e preferenze rivolte al futuro avrebbero una pretesa morale più forte rispetto a quelli privi di tali capacità. Ne consegue che alcuni animali non umani potrebbero essere considerati «persone», mentre alcuni esseri umani — compresi i neonati e gli individui con gravi disabilità cognitive — potrebbero non esserlo.
A prima vista, questa distinzione può sembrare sofisticata. Sembra offrire agli studiosi di etica un criterio per distinguere la mera vita biologica dal soggetto morale pienamente sviluppato. Le conseguenze, tuttavia, sono devastanti. Se non tutti gli esseri umani sono persone, allora non tutti possiedono lo stesso valore morale. Alcuni potrebbero essere trattati come non-persone, persone in senso parziale, persone potenziali o persone che hanno cessato di essere tali. È in questa prospettiva che gli embrioni possono essere distrutti a fini di ricerca, i bambini non ancora nati possono essere soppressi mediante l’aborto, i neonati con disabilità possono essere considerati vite di minor valore e i pazienti affetti da demenza avanzata possono essere descritti come se la persona fosse scomparsa, mentre il corpo continua a esistere.
La critica di Camosy è incisiva perché riconosce che non si tratta semplicemente di un problema di scelte politiche o di orientamenti normativi. È un problema antropologico. Quando la dignità viene subordinata alla funzionalità, diventa condizionata. E quando la dignità diventa condizionata, il principio stesso dell’uguaglianza perde coerenza. È uno dei paradossi della modernità: non riusciamo a smettere di parlare di dignità, eppure siamo sempre meno capaci di individuare il fondamento metafisico necessario a proteggerla.
I primi segni di questa ambiguità si possono già intravedere nel celebre Oratio de hominis dignitate (Orazione sulla dignità dell’uomo) di Giovanni Pico della Mirandola. Pico non si limitò a respingere la tradizione cristiana, ma contribuì a spostarne l’accento. La dignità umana comincia a essere descritta meno in riferimento all’uomo creato a immagine di Dio e più in termini di indeterminatezza, libertà e capacità di plasmare se stesso.
Il paradosso è evidente. Si passa dall’enfasi posta da Pico sulla dignità dell’uomo in quanto uomo — una dignità che gli appartiene per il semplice fatto di essere uomo — a un’opera che, già ai suoi tempi, suscitò forti sospetti proprio perché sembrava separare la dignità umana dal rapporto con Dio e dalla condizione dell’uomo quale imago Dei. Quattro secoli più tardi, ci troviamo di fronte a un uomo che sta perdendo proprio quella dignità che la modernità pretendeva di esaltare. Una volta separata da Dio, la dignità deve trovare altrove il proprio fondamento: nella libertà, nell’autonomia, nell’espressione di sé, nel potere o nella capacità di plasmare se stessi. Ma nessuno di questi fondamenti è in grado di sostenere un simile peso.
Questa logica raggiunge una nuova intensità nel transumanesimo e nel postumanesimo. Non si tratta più soltanto del fatto che, quando l’uomo viene separato dalla grazia, si oscura la sua somiglianza con Dio: ora è la stessa natura umana, nella sua dimensione di realtà ricevuta, a diventare instabile. Nick Bostrom, uno dei principali teorici del transumanesimo, chiarisce che l’obiettivo non è soltanto la cura terapeutica, ma anche la possibilità di oltrepassare gli attuali limiti umani per raggiungere una condizione postumana. L’uomo non è più concepito come una creatura la cui natura è chiamata a perfezionarsi attraverso la grazia, la virtù e la comunione con Dio. Diventa un progetto da modificare, superare o sostituire.
Ecco perché l’esaltazione moderna della dignità finisce paradossalmente per renderla fragile. Se la dignità è legata soprattutto alla libertà, all’autonomia, all’autocreazione o all’espressione di sé, coloro che non sono in grado di esercitare queste facoltà diventano vulnerabili. Continuiamo a parlare di dignità, ma non sappiamo più come difenderla quando la coscienza viene meno, l’autonomia scompare o la dipendenza diventa totale. La dignità deve fondarsi su qualcosa di più stabile delle capacità umane: deve essere radicata in Dio.
La visione cristiana è diversa. L’essere umano non acquista dignità sviluppando la coscienza, conquistando l’autonomia, diventando produttivo, esprimendo se stesso o potenziando le proprie capacità mediante la tecnologia. Possiede dignità perché è creato a immagine di Dio. La dignità non è un premio per una prestazione riuscita. Non è un riconoscimento sociale che i forti concedono ai deboli. Non è una finzione giuridica. Si radica nell’essere stesso della persona umana, creata, amata e chiamata da Dio.
Nota della redazione: Questo articolo fa parte di una serie originale di CE su Bioetica e Cultura a cura di padre Francesco Giordano, che affronta le complesse questioni morali del nostro tempo.
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