La donazione di organi è un dono, non un prelievo: il corpo personale e l’etica del trapianto

30 luglio 2026

– Di padre Francesco Giordano, STD

   (catholicexchange.com )

La donazione di organi viene spesso presentata come una questione di generosità. Una persona muore, un’altra ha bisogno di un organo e il dono della donazione sembra permettere alla vita di continuare. In molti casi è vero. Si pensi, ad esempio, al commovente caso di Jeni Stepien, il cui padre donò il cuore ad Arthur Thomas nel 2006. Dieci anni dopo, nel 2016, Thomas l’ha accompagnata all’altare il giorno del suo matrimonio, così che, in modo reale e profondamente simbolico, potesse essere accompagnata dall’uomo che portava nel cuore il cuore di suo padre. Storie come queste sono davvero commoventi perché rivelano che la donazione di organi può essere un atto di vera carità, persino una forma di amore che va oltre la morte.

Ma prima che i cattolici parlino della donazione di organi, dobbiamo porci una domanda più profonda: che cos’è il corpo umano? José Granados, nel suo saggio “Cristo, Redentore del corpo e Redentore dell’amore: la proposta di Karol Wojtyła”, pubblicato su Communio: International Catholic Review (primavera 2020), scrive che qualsiasi redenzione collocata al di fuori del mistero della creazione dell’uomo, così come rivelato nelle esperienze originarie del corpo, non è vera redenzione. Ciò riveste una profonda importanza per l’etica dei trapianti. Il corpo non è una superficie accidentale della persona. Esso porta in sé la memoria di Adamo, che comprende la creazione, la dipendenza, la feritezza, la comunione e la promessa che la redenzione deve raggiungere non solo l’anima, ma l’intera persona incarnata. Cristo non redime l’uomo s Ecco perché l’etica dei trapianti non può partire dall’utilità. Deve partire dall’antropologia. Se il corpo viene trattato come una proprietà, allora la donazione di organi diventa una transazione. Se il corpo viene trattato come materiale biologico, allora la persona malata o morente può facilmente diventare una fonte di tessuti utili. Se il corpo viene trattato come qualcosa di meramente esterno al sé, allora si comincia a parlare di “raccolta” e “approvvigionamento” come se la persona umana fosse un campo di risorse. Tuttavia, se il corpo viene inteso come personalmente unito all’anima immortale dell’uomo, allora cambia tutto nel modo in cui agiamo nei suoi confronti. Il corpo non è più mera materia, proprietà o materiale biologico. È il corpo personale di un essere umano vivente, chiamato non solo alla vita terrena, ma in ultima analisi alla risurrezione e alla gloria.

Qui tocchiamo una delle ferite più profonde dell’antropologia moderna. A partire da Cartesio, il pensiero moderno è stato spesso tentato di immaginare la persona come un io pensante che possiede, abita o aziona un corpo: il «cogitans» contrapposto alla «res extensa». Cartesio stesso non ha creato tutti gli abusi successivi, ma questa separazione ha contribuito a formare un modo di pensare in cui il corpo poteva essere trattato come separabile dalla persona. La stessa frattura si manifesta oggi in questioni quali l’ideologia di genere e il transumanesimo, dove il corpo non è più accolto come una forma data di esistenza personale, ma trattato come materiale da interpretare, modificare o superare con la volontà.

Questo è proprio ciò a cui l’antropologia cristiana deve opporsi. Il corpo non è una macchina abitata dall’io, uno strumento di proprietà della coscienza, né un oggetto biologico annesso a un “io” invisibile. L’uomo non ha semplicemente un corpo; l’uomo è corporeo. Il corpo appartiene intrinsecamente all’esistenza personale. San Tommaso d’Aquino fornisce il fondamento classico di questa visione quando insegna che l’anima è la forma del corpo ed è unita al corpo in quanto sua forma sostanziale (Summa Theologiae I, q. 76, a. 1). Questa è la visione ilomorfica della persona umana. L’uomo non è un’anima intrappolata nella materia, né il corpo è un possesso esterno. La persona umana è un’unità sostanziale di corpo e anima.

Quel principio cambia l’intero panorama morale. Il corpo non è una proprietà in senso assoluto. Non è materia prima per la volontà. Non è un insieme di parti staccabili. È l’espressione visibile e vivente della persona. Pertanto, quando qualcuno dona un organo o un tessuto, non si limita a trasferire qualcosa di esterno. Dà una parte di sé. Ecco perché la donazione di organi può essere nobile. Può essere un autentico atto di solidarietà. Può essere un dono di vita. Può esprimere amicizia, comunione e amore che si dona. Ma rimane autenticamente umano solo quando è governato dalla logica del dono, non da quella dell’uso.

Da questa antropologia derivano diverse conclusioni morali.

In primo luogo, la donazione di organi deve essere libera. Il donatore, o coloro che agiscono legittimamente per suo conto dopo la morte, devono dare il proprio consenso effettivo. Il corpo è personale, quindi non può essere considerato come se fosse un bene pubblico.

In secondo luogo, la donazione di organi non deve causare la morte o un grave danno al donatore. Una persona può donare sangue, midollo osseo o un rene in condizioni adeguate, poiché tali donazioni non compromettono la sua vita né la sua integrità. Ma nessuno può uccidere direttamente una persona, né asportare un organo vitale da una persona viva, per salvarne un’altra.

In terzo luogo, la donazione di organi non deve trasformarsi in un’attività commerciale. Quando le parti del corpo diventano merci, i poveri e le persone vulnerabili vengono messi in pericolo. Il mercato fatica a rispettare il significato personale del corpo.

In quarto luogo, se gli organi vengono prelevati dopo la morte, deve esserci la certezza morale che la morte sia effettivamente sopraggiunta. È proprio su questo punto che gran parte del dibattito contemporaneo assume una connotazione seria.

Per questo motivo, i cattolici dovrebbero essere cauti nel registrarsi come donatori di organi in modo generico o senza restrizioni. Acconsentire alla donazione non significa dare al sistema sanitario carta bianca sul proprio corpo. In una cultura sempre più plasmata dall’eutanasia e da giudizi utilitaristici sulla vita, alcuni cattolici potrebbero ragionevolmente decidere di non registrarsi, almeno non senza chiare garanzie morali. Laddove non si possano garantire la morte effettiva, il consenso e il rispetto per il corpo, il rifiuto di registrarsi può essere un atto di prudenza, non di egoismo.

Un principio analogo si applica alla diagnosi prenatale. Tali esami possono essere positivi quando sono finalizzati alla cura, alla guarigione o a una preparazione amorevole, ma gravemente sbagliati quando vengono utilizzati per escludere il nascituro. San Giovanni Paolo II opera questa distinzione nell’*Evangelium Vitae*, n. 63, e la *Donum Vitae* insegna lo stesso principio. La questione decisiva è se la medicina accolga la persona vulnerabile come qualcuno da curare o la valuti come qualcuno che può essere rifiutato.

Applicando direttamente questo principio alla donazione di organi, il Catechismo della Chiesa Cattolica opera questa distinzione con ammirevole equilibrio. Insegna che «la donazione di organi dopo la morte è un atto nobile e meritorio» e va incoraggiata come espressione di generosa solidarietà, insistendo al contempo sul fatto che la donazione deve rispettare il consenso e non può mai causare direttamente la mutilazione invalidante o la morte di una persona al fine di ritardare la morte di un’altra (CCC 2296). Papa Francesco ha ribadito lo stesso concetto nel suo discorso del 13 aprile 2019 all’Associazione Italiana per la Donazione di Organi, Tessuti e Cellule. Citando il CCC 2296, ha ricordato che la donazione di organi dopo la morte è un «atto nobile e meritorio», ma ha anche sottolineato che il significato della donazione non si esaurisce mai nella «utilità», poiché appartiene al mondo umano più profondo dell’amore, dell’altruismo e della fraternità.

Il donatore non è mai semplicemente un mezzo per il ricevente. Il bisogno del ricevente, per quanto urgente, non cancella la dignità del donatore. Ecco perché la questione della morte è così importante. Il prelievo di organi dopo la morte può essere moralmente legittimo solo se esiste una reale certezza morale che la morte sia effettivamente sopraggiunta. Non è sufficiente che il paziente sia gravemente ferito, incosciente, dipendente da macchine o che le sue possibilità di recupero siano scarse. Nessuno di questi fatti, di per sé, dimostra che la persona sia morta. Ecco perché la morte cerebrale è un argomento dibattuto tra i bioeticisti. Proprio come la questione di quando inizi la vita umana riveste una profonda importanza morale, così anche la questione di quando la morte sia realmente sopraggiunta.

La morte non è semplicemente la perdita di coscienza. Non è solo la perdita di una funzione. Non è la perdita di utilità, di indipendenza o di capacità comunicativa. Da una prospettiva cristiana e tomista, la morte è la separazione dell’anima dal corpo. Poiché l’anima non è direttamente visibile, la morte deve essere valutata attraverso i segni che indicano che il corpo ha cessato di essere un unico organismo vivente integrato.

È qui che la prudenza è essenziale. La Chiesa ha ammesso che, a determinate e rigorose condizioni, i criteri neurologici possano fornire la certezza morale necessaria per determinare la morte. Ma l’espressione chiave è «certezza morale». Giovanni Paolo II non ha presentato la medicina dei trapianti come una questione meramente tecnica. Ha insistito sul fatto che essa debba rimanere regolata dal bene integrale e dalla dignità della persona umana. La Chiesa non chiede convenienza, probabilità, pressioni istituzionali o calcoli utilitaristici. Chiede la certezza morale che la persona sia veramente morta. Laddove tale certezza manchi, il principio deve essere quello, in caso di dubbio, di privilegiare la vita.

Questo non è un atteggiamento anti-medico, anti-scientifico o un rifiuto dei trapianti. È semplicemente la conseguenza del prendere sul serio la persona umana. Se sussiste un ragionevole dubbio sul fatto che il paziente sia veramente morto, non si deve agire come se si avesse a che fare con un cadavere. Il paziente incosciente non è un cadavere. Il paziente gravemente disabile non è un cadavere. Il paziente in fin di vita non è un cadavere. Il paziente la cui vita dipende dal supporto medico non è, per questo motivo, già morto.

Il corpo che abbiamo davanti è o il corpo di una persona viva o i resti di una persona che è morta. Non esiste una categoria intermedia moralmente accettabile di «quasi abbastanza morto». Questo è anche il motivo per cui i cattolici dovrebbero prestare attenzione al linguaggio. Spesso sentiamo termini come «prelievo di organi» o «approvvigionamento di tessuti». Un linguaggio del genere può essere comune in ambito medico, ma può silenziosamente orientare la nostra percezione morale nella direzione sbagliata. Si raccolgono i frutti del campo. Si procurano i materiali. Non si raccolgono le persone. Il linguaggio è importante perché rivela ciò che pensiamo di avere tra le mani.

Lo stesso pericolo antropologico si manifesta nell’eutanasia. Nell’eutanasia, la persona che soffre viene trattata come se la sua vita avesse perso valore a causa della dipendenza, del dolore, della disabilità o della ridotta capacità di controllo. Nella logica abusiva dei trapianti, il corpo gravemente compromesso viene considerato biologicamente utile e quindi disponibile. In entrambi i casi, la persona vulnerabile rischia di essere valutata in base alla sua utilità.

Ecco perché la donazione di organi non deve mai essere regolata esclusivamente dall’autonomia. Non basta dire: «La persona ha dato il proprio consenso». Il consenso è estremamente importante, e il Catechismo lo richiede esplicitamente, ma il consenso non rende ogni atto moralmente buono. Una persona non può vendersi come schiava. Una persona non può autorizzare la propria uccisione. Una persona non può trattare il proprio corpo come una mera proprietà, perché il proprio corpo non è una mera proprietà.

Né la donazione di organi dovrebbe essere regolata esclusivamente dal bisogno sociale. È vero che molte persone hanno bisogno di organi. È vero che la donazione può salvare vite. Ma il bisogno non giustifica lo sfruttamento dei più vulnerabili. Una comunità che esercita pressioni sui deboli affinché si mettano a disposizione dei forti ha già perso il senso della solidarietà. La vera solidarietà protegge sia il donatore che il ricevente. Rifiuta sia l’individualismo che il collettivismo. Dice al ricevente che la sua vita è preziosa e che desideriamo la sua guarigione. Dice al donatore che il suo corpo è personale e non deve mai essere utilizzato.   (catholicexchange.com )

Questo articolo fa parte di una serie originale di CE dedicata alla bioetica e alla cultura, a cura di padre Francesco Giordano, che affronta le complesse questioni morali del nostro tempo